1988—2012年梅山文化研究述略
毛攀云 石潇纯 周探科
【摘要】从梅山地理区域、梅山名称由来、梅山主体民族构成、梅山历史、梅山文化内涵、梅山宗教与巫傩、梅山音乐、梅山体育与梅山民俗等方面，对20余年来的梅山文化研究作一次回顾，并指出存在的问题，提出梅山文化研究要“讲究方法，注重学术；微观入手，宏观建树；田野着手，彰显内涵；比较研究，凝炼品格；合力攻艰，提升品位” 的建议。
【关键词】梅山文化研究；学术关照；研究展望；研究综述
一 研究缘起
邓显鹤在《沅湘耆旧集》中介绍了梅山地方民俗歌谣，在《宝庆府志• 摭谈》中提到了梅山宗教中祀“傩公傩母”和“三宵娘娘”等梅山文化资料，乃研究梅山文化之开创。
1988年5月，来自湖南新化县的周少尧和冷水江市的童丛在武汉举行的“中国长江文化研究会”上首次提出湘中地区存在一种神秘古朴的文化——“梅山文化”。1989年8月26日，《新民晚报》以《荆楚文化一支流——梅山文化》为题作专题报道，提出中原文化和荆楚文化是中国文化的两大主流，梅山文化是荆楚文化的重要支流。同一时期，法国巴黎大学华南人类研究所和法国远东学院一些学者在法国图鲁滋一支东南亚移民族裔中发现了一个名《又到梅山36峒游念》的巫教手抄本经，内容为瑶人死后灵魂需回梅山归宗认祖，雅克·勒穆瓦纳随即决定组队前往远东寻找梅山。梅山文化研究的大门就这样徐徐开启，吸引了一大批国内外学者，短短20余年召开了5届世界性的梅山文化研讨会，涌现出一系列学术成果。
回顾20余年梅山文化研究状况，笔者不避学识浅陋，拟对梅山文化研究脉络作一大致的梳理，并针对存在的问题，提出自己的建议。囿于我的学术视野与思路，本文提及的学术研究与观点难免挂一漏万或主次轻重未分，望方家教正。
二 研究综述
（一）梅山地理区域的研究
梅山的地理区域范围是梅山文化研究不可回避的问题，梅山文化进入学术研究伊始，人们就开始关注与争论。地理区划的原始依据主要来自《宋史·梅山峒》中的一段记载：“梅山峒蛮旧不与中国通，其地东接潭，南接邵，其西则辰，其北则鼎、澧，而梅山居其中。”
章惇开梅山时的记载进一步具体化，“东起宁乡司徒岭，西抵邵阳百沙砦，南止湘乡佛子岭，北界益阳四里河。”[1]马少侨（1997）[2]指出，宋熙宁五年(1072)开梅山时所置新化、安化两县，包括今新化、安化两县及涟源、桃江、隆回、新邵、洞口、溆浦、冷水江等县市大部分地区。在第二届梅山文化研究会上，卢智朗（1998）[3]再一次提出，章惇开梅山收复的地方是“梅山蛮”实际控制的地区，大体范围包括今安化、新化、冷水江等县市全境，和涟源、新邵、桃江等县市的一部分。两人都认定宋开梅山时的新化与安化2县是当时梅山割据的实际地域，这一观点比较普遍。但有的学者在此基础上进行扩大，陈子艾、李新吾（2004）[4]认为: 北宋时的古梅山峒区域应包括雪峰山全区上中下三段的全地域，从县市看，大致包括今天长沙市的宁乡县西部，益阳市的桃江、安化2县，常德市的桃源县南部，娄底市的娄星区及由东向西的双峰县、涟源市、冷水江市、新化县，怀化市的沅陵和辰溪、溆浦县东部，邵阳市北部的新邵县、西部的隆回、洞口两县和绥宁县的西北部地域。在此地域今有的1 000 多万人口中，包括有苗、瑶、土家、侗、壮等少数民族50多万。这种观点的史料稍显不足，主观性较强。罗白云（2005）[5]依据宋史记载，用数字详细描述了梅山区域范围，他认为有文字可考的地域，梅山在宋时苏氏统治时的疆域进一步缩小：东到距梅城40多公里的司徒岭；西到梅城西南约60公里今新化县的白溪镇地域内，即宋太平兴国二年客省使翟守素平梅山设五砦中的白沙砦；“南止湘乡佛子岭”就是今涟源伏口地域，离梅城约70公里；北距梅城约50多公里，即今桃江县的泗里河镇地域。罗白云这一论述虽然较精确，但西南两个点在学界还是存有不同看法。易永卿（2009）[6]进行了补充，宋开梅山的梅山地域为北宋神宗熙宁五年（1072）所建的安化、新化2县，即今安化、新化、冷水江市全部与涟源市、新邵县各一部分以及隆回县、溆浦县与新化县毗邻的一少部分地区。民间习惯上的梅山地域划分是：新化属上峒梅山，安化属下峒梅山；或新化为上峒梅山，安化为中峒梅山，益阳（桃江）为下峒梅山。民间流传“上峒梅山赶山打猎、”“中峒梅山掮棚放鸭”、“下峒梅山打鱼摸虾”之说，形象概括了地理差别导致生活习性的不同。易永卿从史实与民间传说进一步具体化了这一区域。郭兆祥（2002）[7]以宋开梅山为界，将梅山区域分为古梅山区域和今梅山区域，以古人类活动史料和历史地理文化考古为依据，指出古梅山区域在湘、资、沅水一带；今梅山主要指邵阳市的邵东、新邵、邵阳、隆回、城步，还延续到洞口、新宁、绥宁、武冈，娄底地区的娄底市、冷水江、新化、双峰、涟源，益阳市的沅江、桃江、安化。另外，长沙的望城、宁乡，湘潭的湘乡、湘潭县，常德的澧县，怀化地区的辰溪、溆浦、沅陵，自治州的泸溪等，这一行政区域，基本上是承宋、元、明、清而来的。显然，郭兆祥的梅山区域应该是从文化影响层面来鉴定，他创造性地提出了梅山文化圈的核心圈、区域圈、辐射圈、余波圈。宋开梅山作为一个时间节点，又有史料记载，其空间概念应该是相对确定的。从目前的研究情况来看，一些更为宽泛的地理划分主要是基于文化关联来认定，而宋开梅山之前的地理空间，在没有找到可靠的文字依据前，我们尚无从考究。从宋开梅山的史料来分析，这些代表性的观点基本上呈现了梅山的地理空间状况，虽然这些观点之间也存在一定的差别，相近的观点多，但基本出于左右。宋开梅山时的安化与新化为梅山区域核心的观点，在学界基本形成共识。
（二）梅山名称由来的研究
“梅山”因梅鋗而得名是出现最早、流传最广的一种观点。明嘉靖《安化县志》论证梅山是以梅鋗得名，编者在其个人插述中写道：“梅山以梅鋗得名，则汉时已为附庸矣。”以后的历史文献与地方志书大多沿用此说。偏向于文献考究的学者多持这一观点，林河（1996）[8]就是其中的代表。但这一观点并没有得到广泛认同，有学者分析《楚宝·梅山考》中记载的“梅鋗以益阳梅林为家”一句，认为梅林之名在梅鋗来之前就已经存在。马铁鹰（1999）[9]对“梅山”因梅鋗而得名之说提出质疑，并引证道光《宝庆府志·山川考二》，提出梅山以产梅而得名，说明梅山在古代曾是个漫山遍野长着茂盛鲜艳的梅花、盛产梅类水果的地方。如果明嘉靖《安化县志》的记载不足信，那明末《楚宝·梅山考》与其他史料在漫长的时间差别下，也无法成为某一说法的重要佐证。史载传说更是一种趣闻，不足为证，多数学者并不认为这是一种合理的释名。石宗仁（1998）[10]认为梅山地名与楚及苗有直接的联系，并从语音与构词层面提出新的见解，梅山是盛长枫木的地方或芈姓楚王部众居住的地域。“梅山”可能是“芈山”的异写，其意为：这盛长枫木的土地是芈王族子孙居住的地方。同时提出“梅山”亦可能为“蛮山”所演绎。郭兆祥（2002）[11]等部分学者比较认同这一通过民俗学语音学方法考究原著居民得出的结论。其他诸如梅杏说、梅仙说等不一而足，民间学者们以其丰富的想象力对梅山之名进行了全新的阐释，但从学术视角来论，无论是史料还是田野资料，都得有充足的证据。如果梅山释名的准确性，直接关系到这一文化的根脉，那我们还得慎重而论。
（三）梅山主体民族构成的研究
梅山文化的研究离不开文化主体——族群，梅山文体体系的民族构成是本领域研究的关键问题之一。郭兆祥（1996）[12]认为：“梅山蛮，为古代南蛮的一支。南蛮是相对于中原而言的南方古代先民，他与东夷、西戎、北狄一同组成华夏大家庭的一个民族。”而“南蛮为汉时的称谓。远古荒原时代的伏羲、女娲、炎黄，唐虞时代及其以后的九黎、三苗、盘瓠，周时的荆楚，汉时的诸蛮，今天的南方及西南的各民族，是一脉相承的”。由九黎、三苗而下的民族图谱得到了众多学者的认同，李新吾等（2012）[13]进一步罗列大量史实与，以湖南省境内旧、新石器时代文化遗址考古发掘为依据，链接盘瓠、善卷、大禾，将梅山族源上溯至蚩尤，认为梅山先民是上古九黎蚩尤部族的嫡裔。很显然，这些观点中提及的古代史成分中，传说与主观性稍显较强。林河（1996）[14]认为，梅山峒蛮的主体民族是古代的越族，而且是越王无疆为楚所败之后，“其子孙遁江南、海上。周赧王时，有自立为王者”。梅鋗是梅山文化的代表人物之一，梅鋗时代是梅山文化的鼎盛时期。这一观点考虑单一的梅鋗因子，并不能说服梅山文化的复杂性与对大西南诸民族影响的深远性。何光岳（1986）[15]指出，梅山原为梅鋗扬越一族所居，到隋唐以后，洞庭湖区以北已经没有梅蛮的踪迹了，在梅山大本营先后代之而起的是白虎夷人扶氏和徭人苏氏。龙沛林（1997）[16]根据《魏书·南蛮传》等民族史料、出土文物和地名分析，认为古代梅山所居氏族（或部落）不下10种，其中对梅山文化影响较大的有苗人、濮人、巴人、俚人、卢戎、越人、白虎夷人、瑶人等。这一说法从民族与梅山文化的关联性出发，文章中论据稍显不足，且文化的影响并不能说明其是这一区域的主体族群。据目前田野资料，与梅山文化相关的民族涉及了整个南方少数民族，是文化影响了这些民族，还是这些民族共同凝聚了这一文化，这是一个问题。刘伟顺（2004）[17]对上述观点进行了分析与反驳，他认为过山瑶、苗、濮、巴、俚、越等民族为外来民族，梅山蛮主体民族不是外来民族，而是原始土著民族，即今隆回县虎形山瑶族的先民——珰瑶。考宋史《张颉传》：“邑在宋初有生户、熟户，生户者，邑西笋牙诸山峒瑶也；熟户者内地民也。民避税多以田寄瑶。章惇开梅山，民皆逃奔宁、邵等县，而峒瑶据险，多被屠戮。”即邑西笋牙诸峒，属梅山地区土著民族之遗民，就是现今生活在隆回县小沙江虎形山瑶族乡一带的花瑶。这一观点属于割裂人类族群取一截的做法，太过简单论断。而粟海（2001）[18]分析史实指出，今世之苗瑶，绝非上古之“九黎三苗”。苗猺系民族是经过南北朝五胡乱华阶段和隋唐五代时期的频繁战乱后，以华夏系为主干民族的大融合而产生的一个新民族，苗猺同宗，始祖应为武陵蛮——莫徭——梅山蛮。粟海只是抛开了九黎三苗脉络，基本上没有离开苗瑶这一族群。奉恒高（2007）[19]在《瑶族通史》一书中明确了梅山蛮与苗瑶后来的关系：从“长沙武陵蛮”分化出的一支“莫徭”，晋以后曾居于今湘中、湘南一带，至宋集结于梅山，被称为“梅山蛮”。梅山归化后，在封建王朝政治、经济、文化的影响推动下，莫徭经过分化、融合，其中部分族群形成新的民族——苗族，而另一部分族群则形成瑶族。不过，是梅山蛮分化成了苗族与瑶族，还是只有一族是其主体族群，学者们持不同的观点。钟新梅（2004）[20]从汉人史籍、瑶人文献及口碑、梅山教三方面进行分析论证，认为瑶族先民是古梅山蛮的主体族群，这里的瑶族是苗瑶分化后的瑶族，而苗族是五溪、武陵蛮的先民。
综观目前的研究来看，基本上认同瑶族是梅山的主体族群，并论证了苗瑶及多民族的关联性，也从大量史实出发作了族群溯源考究，为我们确认梅山文化主体成份提供了难得的文化参照。
（四）梅山的历史的研究
张式弘（1997）[21]在《梅山文化述略》一文中将梅山历史分为史前期、商周秦汉时期、魏晋南北朝到唐代、晚唐至北宋初期、宋开梅山后5个阶段。他认为，梅山地理特点和出土文物资料表明，距今1.5万年及以后在梅山地区活动的原始人群均系外地迁入；战国时期，楚国势力向南发展，部分楚人与一支越人迁居梅山，带来了冶金和造船等技术，推进了渔猎农耕的发展；莫徭是随吴芮而来的西越人的后代；唐末农民割据，梅山徭人崛起；宋开梅山后，农民割据结束。这里将梅山历史文化归属于汉文化体系，许多学者并不认同这一观点。石宗仁（1998）[22]从考古成果分析，认为梅山在先楚时为三苗国地、楚时属楚地；两汉时期，沅湘间的梅山峒蛮先民属于崇拜盘瓠的长沙蛮或曰长沙武陵蛮的一部分；魏晋南北朝至唐宋时期，分布在沅湘间梅山地区的长沙武陵蛮的后裔，被称为蛮、莫徭、蛮徭、蛮夷、梅山峒蛮，其族属为苗族。在此基础上，学者们进一步往前追溯，郭辉东（2010）[23]指出，蚩尤是南蛮的上古远祖，上古时代及其以后的九黎、三苗、盘瓠，周时的荆楚，汉时的诸蛮，与今天的南方诸少数民族一脉相承。这些观点，虽然引经注典，但从只言片语获取的链条并不完备，更多学者趋向于史料较明确的论述。曾维君（2008）[24]作了一个较详细的梳理，他认为：从先秦到北宋之前，梅山处于一种自然松散的社会形态；周时为荆州之域，春秋属楚地；战国时期，楚灭越，百越民族分散江南，其中杨越的一支分散于汉、湘、资、沅、澧、赣及洞庭湖、鄱阳湖等地域，成为后来“梅山蛮”的重要来源；秦属长沙郡，汉为长沙王国益阳地，秦汉时期的蛮族以槃瓠、廪君、板楯三者最大，因其居住在武陵郡、长沙郡，故又称“武陵蛮”或“长沙蛮”，“梅山蛮”归属其中；三国为吴邵陵郡地，南北朝属邵阳，隋时属潭州，唐为邵州地；晚唐至五代军阀混战，梅山峒蛮酋顿汉凌切断长安至邵州的国道，不向朝廷纳贡，自此“不与中国通”；到五代末年，梅山峒蛮在左甲领扶汉阳和顿汉陵的率领下，势力遍及雪峰山北端各蛮峒；熙宁五年（1072年），朝臣章惇奉命开梅山，梅山归附北宋中央王朝，北宋在梅山置新化与安化2县；归置之后，政府逐步移入大批汉族，世代居住在梅山的瑶人大部分离开梅山，向湘南、湘西南，乃至两广、贵州、甚至海外迁徙，剩下的瑶民基本被汉人同化。
梅山的历史可以说是没有文字之历史，或者说文字极为贫乏的历史。研究者大都根据信仰、科仪、习俗、歌谣等进行研究，形成了一些很有见地的观点，但不同的研究视角与历史观形成的不同观点之间分歧很大，也正是这种分歧与争辩才能推进研究的深入。如今梅山历史由今、古梅山，扩展到上古梅山的研究，梅山历史由东汉到北宋年间的空间，不断延伸，这是梅山文化研究的幸事，但真正的梅山历史还有待更科学的论证。只要秉着科学的研究态度，梅山历史研究一定会产生深远的影响。
（五）梅山文化内涵的研究
界定一种文化的独特性，厘清其内涵与外延是关键。马少侨（1997）[25]从历史特色、民族特色、地方特色、宗教特色4方面进行了论述，认为梅山文化是以梅山为地理中心、以莫徭为民族主体、以狩猎农垦为生活来源的山地文化。马铁鹰(2004)[26]在此基础上进行了补充，梅山文化的内涵是以远古鱼猎文化做为构架的基石，以巫文化的形式演化出千奇百怪多姿多彩的民俗事象。周行易（2006）[27]对梅山文化的内涵与外延进行较全面的阐释：所谓梅山文化，即湖南古梅山地区以原始狩猎神张五郎崇拜为基本内容的一种非常古远的原始文化，它蕴藏了人类童年时期的许多思维特征和文化信息，它的发展演变过程，反映了人类从山林走向平原、从原始狩猎文明向农耕稻作文明转化的全过程。梅山文化的这一特质，将确立它在中国文化史乃至人类文化史上的重要地位。随着这种湮灭的原始文明的逐渐浮现，湖湘文化、中国文化史上的许多谜底将一一被揭开。因此，梅山文化研究，决不是一种一般意义上的地域文化研究，而是从一个特定的空间对尚处于空白状态的人类童年文明史研究的一次积极探索！对此，孙文辉（2006）[28]提出了两点疑问，认为梅山文化并不足以成为远古原始文化的代表，也不一定能反映人类发展演变过程，只能说它与古代先进的中原文明南下深入影响有关。从目前的研究来看，梅山文化的内涵还需要进一步提炼，不能着眼于单一的文化事象，也不能只观梅山文化本身，要将梅山文化放在中国文化乃至世界文化体系下，从比较学的视角，全面提炼这一文化精神，凝炼文化品格，形成具有深刻价值的文化内涵。
（六）梅山宗教与巫傩的研究
宗教信仰与原始巫傩遗风是梅山文化的重要表征，“梅山教”是其中凸显的文化标签，许多研究者对此进行了深入的探讨。唐兆民（1980）[29]在1940年代指出广西大瑶山瑶族中存在着“梅山教”，此后“梅山教”或“梅山派”的名称开始为大家接受。马少侨说：梅山教是因历史上瑶族居住的梅山祠就在当地，故名。梅山教原是巫教，祖师曾到庐山向通教祖师学法，故梅山教是融汇当地巫教和道教产生、发展起来的一种宗教。张有隽（1994）[30]亦赞同这一观点。但董珞（1999）[31]认为梅山教只是信奉地方神祗梅山祖师的巫术，它接受了道教的某些成份，但还不成其为道教的一个流派。陈子艾、李新吾（2003）[32]认为梅山教属于准宗教，并给其作了属性分析：“梅山教是指现存于古梅山峒区域民间并辐射于周边地域乃至跨省、跨境外的一种自然神和祖先英雄神相交融的多神信仰，是深受道教正一派影响的介于自然宗教与人为宗教之间的准宗教。”不过，多数学者认同梅山教是一种民间宗教，张泽洪（2003）[33]认为中国南方少数民族的梅山教，是起源于古梅山地区的传统宗教。由于历史上各民族文化的影响和互动，道教在长江中游地区的传播，使梅山蛮较早受道教的影响，梅山教有融摄道教法术和原始巫教的特点。在中国南方少数民族中，瑶族、壮族、苗族、土家族、仫佬族、讫佬族、毛南族、侗族、白族、水族都不同程度信奉梅山教。梅山教在历史上向周边地区辐射，主要呈现向南和向西传播的态势。向南传入江西、广西、广东等地。广西梅山教首先在桂东北地区流传，后传入桂东南和桂中地区。传播的方向是自北向南，自东向西，在桂北、桂东影响较大，向南、向西则影响逐渐减弱。在四川的汉族地区、云南彝族地区，都有梅山教影响的痕迹。关于梅山教的传播与影响，董珞（1999）[34]指出，梅山教在传播过程中，渗进了苗、侗、水、白、仫佬、仡佬等民族的信仰。梅山教在瑶族、壮族、土家族中影响最大，梅山教流播最远至滇西白族，滇西云龙县白族信奉的猎神称上洞梅神、中洞梅神、下洞梅神，是“三洞梅山”影响白族的反映。徐祖祥（2003）[35]也指出，梅山派道教在土家、仡佬、壮、毛南、畲等族中都有传播，但以瑶族中的信仰最为典型。梅山派教义主要以驱鬼捉邪为目标，强调的是“济世”，以驱鬼祈神为主要的手段。张有隽（1994）[36]在华南壮、瑶、侗、仫佬、毛南等民族中对梅山教作了较为细致的比较研究，指出各族的梅山教在神灵崇拜、仪式活动、经文法具等方面相似程度很大。华南各族梅山教共同信仰唐、葛、周三元三将军，张、赵、李三天师和梅山法主，视三元、三天师和梅山法主为本教祖师。共同信仰老君、玉垒、雷王、婆王、盘古、土地、社王、土主、城险、灶君、家先，还有各种山神、野鬼。最大的不同是都吸收了本民族神、地方神作为崇拜对象。仪式与活动主要是驱鬼与还傩愿。经书、面具等大致相同。相似的传度仪式更加说明了这些民族有着共同起源和历史。
梅山教祖师神是一尊神格特色鲜明且争议性大的神祇，胡起望（1994）[37]认为梅山派教主是“梅山法主九郎”，梅山九郎的历史已难于查考。而马少侨、王扬修（1996）[38]指出梅山教祖师神是张五郎，并对张五郎从神格上做了分析，认为张五郎的传说与祖先崇拜、英雄崇拜以及道教渗透影响具有非常密切的关系。张五郎主要表现为猎神，其倒竖神像，应取打虎死于悬崖树上之说。张五郎是唯一倒立的神祇，双手撑地，两脚朝天。今天仍在古梅山地区的民间保存着这种木雕的张五郎倒立神像。关于张五郎的传说很多，见于文字最早的传说，要数《海游记》里面那一段“张世魁夫妻遭难”的故事。张式弘(2005)[39]在《张五郎传说述评》一文中将文献资料结合巫教科范本比较分析，认为：张五郎不是梅山本土的神祇，他是闾山（即庐山）巫教的神祇。张五郎曾在庐山拜九郎为师，善于捕杀老虎，他的故事在福建江西广为流传。唐代末年，作为巫教神祇的张五郎，从江西传入梅山，成了梅山崇拜的猎神。民间流传张五郎的传说版本较多，郭兆祥（2002）[40]认为张五郎的这些不同传说，集中体现了越人西迁、瑶人西南远遁，以及尔后的“扯江西、填湖南”的历史迹痕。指出张五郎是山地与丘陵的猎神，其原型产生于两汉，完全成型于宋，揉道教、巫教于一体。李怀荪（1997）[41]从张五郎形象入手分析，认为植根于巫文化土壤上的梅山狩猎文化与源于江西道教分支的闾山教碰撞、交流直至融合而生成了梅山教。张五郎在各民族中的形象与称呼略有区别，如土家族称为梅山娘娘，这些均有学者作了分析论证，丰富了这一文化形象。
关于巫傩遗风，刘铁峰（2004）[42]指出，梅山文化是属于古代荆楚文化的一部分，“楚人好巫重淫祀”的文化传承在古代梅山文化中有很明显的表现。在其文化的历史演化过程中，“巫”的信仰意念和巫术巫咒等好巫活动被内合到了梅山文化的文化品性之中，“巫”成为梅山文化整体品性中的一个重要特质。孙文辉（2006）[43]《巫傩之祭——文化人类学的中国文本》以人类学与民俗学等方法，从第一手田野材料着手，对梅山傩、傩祭与傩戏等进行了深入的文化阐释，是梅山傩文化研究的一个学术高地。其中不少傩戏剧本与巫傩素材，也为后来的学术研究提供了难得的资料。正如他谈到梅山神祭祀时所说，作为一种原始巫仪在现代社会的遗存，虽然在我们眼前呈现的仅只一鳞半爪，但它仍然给我们提供了一种历史的信息，是我们认识历史文化的可贵资源。因此，一些学者对遗存不多的傩戏进行了艰辛的发掘工作，他们对傩戏个案进行了田野调查与文化学、人类学与民俗学领域的解读。如曾迪（2006）[44]就保留原始的傩戏《和梅山》进行了深入的田野调研，对其搬演形式进行了详细呈现，指出其社会功能主要表现为敬神祈财、禳解治病、解厄消灾和保平安清泰等，认为这些傩戏是原始戏剧形态的反映，形式上神人共舞，既娱神又娱人，表演过程使用方言俚语，通俗易懂，贴近观众，能长期保留于民间。李怀荪（2009）[45]以湘西为田野点，对梅山文化中的傩戏来源、文化功能、演出节目、戏剧造型与音乐进行了较为详细的论述。
梅山文化的诸多文化信息都保留在这些原始的文化活动中，这是我们研究梅山文化无法回避的话题，许多研究者已经作了大量筚路蓝缕式的开创性工作，我们还需要断续往前走。
（七）梅山音乐的研究
梅山音乐是梅山文化中的一枝奇葩，历史悠久，积淀深厚，乡土气息浓郁，形成了粗犷豪放、质朴自然的音乐文化个性，其中新化山歌被列为第二批国家级非物质文化遗产项目，相关学术研究日臻于盛。袁征（2000）[46]指出，梅山歌谣是新化县和安化县一带的一种民歌体裁，历史悠久，风格独特，影响巨大，生命力强大，形成了多种类型，表现出多方面的艺术特色，在中国民歌发展史上的地位无可替代。肖琼芳（2009）[47]从民族声乐艺术和民族音乐学的角度，对梅山民歌的文化成因，地方特色和演唱风格进行梳理、研究，将梅山民歌分为号子、山歌、小调、宗教仪式歌、长篇叙事歌、儿歌和地方花鼓等类型从结构、调式与节拍等方面进行了详细阐述，对梅山民歌高腔、平腔、滑音、波音等特色唱法进行了总结，探寻了梅山民歌声乐演唱的艺术特征，为梅山民歌的深入研究提供了理论参考。她认为，梅山民歌无论是语言、旋律还是演唱风格，都体现了独特的艺术价值和鲜明的艺术特色，它“野”而不失雅，“土”中显清新优美之风貌。梁金平（2003）[48]认为梅山民歌具有其他民歌没有的审美特征，即野性美、土味美和灵秀美。谭建光（2006）[49]认为，诗化的词情、地方特色浓郁的音调和令人心醉的声情的相互渗透、相互作用，形成了梅山歌谣的审美情态。陈征南（2008）[50]认为梅山民歌保持着古朴的遗风，“江南水乡风格”与“西南高原风格”杂糅，与地方方言结合形成了以五声音阶为主的特定旋法、特定的情调以及相对固定的调性和曲式结构。曾晓萍（2009）[51]指出，因梅山独特的地理环境和历史条件，以及独特的新化方言，形成了新化山歌鲜明的色彩和浓郁的地域风格。歌词上讲究押韵，音节匀称、句式整齐，语言通俗凝练；演唱上可分为平腔、花腔、弹腔、高腔、波罗、滚板和锣鼓山歌七种，起音都比较高，呈生活化、世俗化特点；曲式结构纷繁复杂，多种多样；情感上表现出山林风味，突显爱憎感情，流露人性本真。杨建农（2009）[52]从文本个案进行研究，指出梅山民歌中的“资水滩歌”是梅山人与大自然搏斗碰撞的精神产物，是梅山民歌说唱音乐艺术中最古老的形式之一，感情质朴，表现技巧独特，创作手法丰富。它的艺术美源于民间的劳动创作，具有文学、美学、劳动美学、音乐学的美学特征，有跨学科的文化艺术价值。
（八）梅山体育的研究
梅山传统体育项目较多，刘新光等（2008）[53]做了一次项目普查，他从民族体育视角对梅山民间体育项目、特征、生存状态等进行了较全面的调查，认为历史悠久的梅山民族体育文化孕育出以武术、竞技能力、嬉戏娱乐、配合节庆习俗为主的4大民族传统体育项群，与现代体育有显著差异，反应出独特的民族个性和鲜明的文化特色。梅山传统体育项目中，尤以梅山武术最具有代表性，学术研究以主要围绕梅山武术展开。梅山武术已列入国家非物质文化遗产名录，是流传在湘中的一种地域性民族传统体育项目，具有完整技术体系的民间拳种，文化底蕴深厚，在新化等地的一些农村，梅山武术活动至今开展得有声有色。梅山武术传承人晏西征（2011）[54]认为：梅山武术以梅山之地为名，发源于新化县，流传于湖南、湖北、广西、贵州、云南、四川等省区的部分地区，属南拳系。起源于巫事祭祀、发展于频繁战争中、创派于本土宗教基础上的梅山武术，是当今中国武术流派中历史最为悠久、并能很好地保留古传武术功法与技击精髓的优秀武术拳种流派；保留有神秘莫测的“铁牛水”、“雪山水”、“化骨水”等带有巫术色彩的练功方法，其文化传承有着浓郁的“梅山教”、“师公教”等梅山原传武术文化的色彩。社会环境使得梅山武术逐步从军事格杀型武术向民间艺术型武术转型。学者们从多视角进行了初步研究，在梅山武术形成方面，陈文卿（2003）[55]认为，梅山武功的形成来源于渔猎生活文化的升华，军事击技文化的嫁接，宗教祭祀文化的融汇，移民习俗文化的交融，巫医、草药文化的扶持。陈勤（2008）[56]则提出，社会冲突、物质生产生活条件、地域环境、村民心理意识、外来文化等是梅山武功形成的主要社会因素。部分学者从梅山武术的文化特征进行研究，杨俊军（2004）[57]认为，梅山武功具有生产实用性、地域性、宗教信仰性、健身娱乐性等文化特征。陈永辉（2007）[58]认为，梅山武功具有朴实无华、勇猛强悍的演练特征，具有“蛮横”风格，是一种融尚武精神和风俗文化于一体的乡土体育项目，是当地村落的标志性文化。魏志英（2009）[59]等以湖南新化孟公村武术文化为考察对象，对这一观点进行了深化，并指出梅山武功在当地新农村建设中的现实意义。陈永辉（2009）[60]在他的硕士论文《湖南梅山武功的现状与发展对策研究》一文中，从梅山武功的文化特征、梅山武功形成的因素、梅山武功的社会价值、梅山武功的开展状况及影响因素、梅山武功的发展对策等几个方面对梅山武术进行了比较全面的考察与分析，认为梅山武功是中华武术的一个重要分支，它的形成受到多种社会因素影响，文化特征具有典型的湖南本土特色风味，在其历史进程中，促进了当地村落社会的发展。
（九）梅山民俗的研究
梅山悠久的历史必然形成了自己独特的民风民俗，虽然几经流变，但至今仍在古梅山地区保留了诸多传统习俗。研究者也多有涉及，张式弘（2006）[61]根据《全宋诗》北宋吴居厚《梅山十绝句》中的“迎神爱击穿堂鼓，饮食争持吊酒藤。莫道山中无礼乐，百年风俗自相承。”诗句指出，梅山山民在巫师庆贺迎神的场面中，习惯击打一种两头敲打的声音响亮的长鼓；他们在一起会餐的时候喜欢开怀畅饮，他们围坐在食物旁，一大坛酒放在食物中间，大家争抢着一根长长的中空的藤，插到酒坛里去吸酒。郭兆祥（2002）[62]在他的专著中分章单独作了论述，将梅山民俗分为渔猎古俗、农耕唱俗、船工歌俗、婚丧旧俗、喂饭怪俗、诅咒骂俗与其他习俗等7大块，全面介绍了梅山地区民俗习惯，突出了梅山民俗的独特性。其后，刘楚魁（2003）[63]作专著介绍，侧重从婚姻民俗、生育民俗、寿庆民俗、丧葬民俗、饮食民俗、居住民俗、尊师民俗、商贾民俗、节日民俗9个方面展开研究，反映了当下梅山民俗的地方特色和丰富性。除了宏观呈现之外，也不乏微观佳作，伍弱文（2006）[64]对梅山饮食民俗作了较为详细的论述，指出梅山饮食源远流长，特色饮食品种有：十荤、十素、十饮。独特的地理环境使新化饮食呈嗜辣、嗜酸、嗜米粉、嗜杂烩、嗜生吃等特点。目前梅山民俗的研究多为事象性呈现较多，从文化学、人类学、民族学与民俗学作理论建构较少，且民俗的深层次学术探讨不够。
（十）其他研究
除了上述研究外，还有不少学者的研究涉及到了梅山文化的其他诸多领域，提出了自己独特的意见，丰富了梅山文化的内涵，拓展了文化的研究视阈，代表性的成果有邹少灵（2007）[65]的梅山民间美术研究，李夫泽（2008）[66]的梅山人物研究，罗昕如（1998）[67]的新化方言研究，李新吾（2006）[68]对湘中紫鹊界“傩头狮子舞”的调查报告等等。由于本文主要以公开发表与出版的成果为研究对象，一些博客、网络空间与网站文章的观点没有被录入，即使发表了的成果也囿于我的学术视野与思路，只能呈现一个大体的学术综述。
三 研究反思
综上所述，20多年的梅山文化研究取得了一定的成果，文化影响力不断提升，越来越得到学界的重视。但是，在取得成就的同时，我们应看到研究存在的一些问题，需要学者们开展更为深入细致的研究，不断推陈出新。主要表现在以下几个方面。
其一，整体性和宏观性概述多，具体实证性研究较少。部分研究者喜欢做宏观研究，大量成果从整体性和全局性的视野对宽泛的主题进行论述，重复性的东西多，表面上有一种高屋建瓴的宏观气势，但由于实证性不够，内在逻辑的主观猜想性太强，使成果显得漂浮。因此，我们需要加强微观具体的个案和专题性研究，深化各个研究主题，要把梅山文化放到社会转型与发展的历史过程当中进行动态研究。
其二，具有理论深度和文化品位的精辟论述较少。许多研究成果成了材料的堆积，缺乏材料基础上的理论与文化提升，而部分研究者确盲目自信，或基于狭隘视界武断论断，没有科学研究之方法与精神。
其三，田野调研报告太少，文献分析较多。学界对梅山文化的研究，虽然也有田野调查，但成果停留在理论分析与现象表述层面，缺少有深度的田野调查论著。我们应当学习“鄙夷名利，断绝仕进，奔走于荒儌僻壤，努力于田野工作”的传统学术精神和态度。
其四，研究方法较单一，跨学科研究不够。在研究方法上，田野调查是基本方法之一，同时要考虑引进新的理论方法与新的研究技术，如数据库和信息系统的建设等。作为一种新发掘研究的文化，要注重比较研究，突出梅山文化的独特性。梅山文化的研究可以涉及人类学、民族学、社会学、文化学、旅游学、经济学与文化地理学等学科，要继续加强学科的交叉研究与综合性研究的力度。
总之，我们应当正视梅山文化研究的这些问题，今后的研究应该“讲究方法，注重学术；微观入手，宏观建树；田野着手，彰显内涵；比较研究，凝炼品格；合力攻艰，提升品位。”因此，由高校专家、学者参与构建相关理论框架，推动研究工作科学、深入地开展，已成当务之急。相信随着队伍的不断壮大，各学科研究的深入，梅山文化的研究一定会迎来辉煌的明天。
参考文献：
[1]宋史·梅山峒[M]. 北京: 中华书局, 1977: 14194.
[2]马少侨.试论梅山文化的几个特色[J].邵阳师专学报,1997(1):33-37.
[3]卢智朗.“梅山”今考[J].邵阳师专学报,1998(1):44-47.
[4]陈子艾,李新吾.古梅山峒区域是蚩尤部族世居地之一：湘中山地蚩尤信仰民俗调查[J].邵阳学院学报,2004(4):1-6.
[5]罗白云.中国梅山文化简论[M].香港:香港天马出版有限公司,2005.23－29.
[6]易永卿.梅山的由来与梅山文化的地位和影响[J].湖南城市学院学报,2009(3):32-37.
[7]郭兆祥.中国梅山文化[M].香港:天马图书有限出版公司,2002.12-22.
[8]林河.楚越文化的一个分支：梅山文化[J].邵阳师专学报,1996(1):29-34.
[9]马铁鹰. 梅山文化概论[M]. 北京: 中国环境科学出版社,1999.
[10]石宗仁. 梅山蛮的民族源流、文化特征与族属[M]. 邵阳师专学报, 1998(1): 27-36.
[11]郭兆祥.中国梅山文化[M].香港:天马图书有限出版公司,2002. 1－2.
[12]郭兆祥.试论九黎三苗盘瓠与梅山蛮[J].邵阳师专学报,1996(1):17.
[13]李新吾等.梅山蚩尤:南楚根脉,湖湘精魂[M].长沙:湖南文艺出版社,2012(9):164-187.
[14]林河.楚越文化的一个分支：梅山文化[J].邵阳师专学报,1996(1):29.
[15]何光岳.梅山蛮的来源和迁徙：兼论梅山蛮与百越、瑶、巴的关系[J].中南民族学院学报,1986,增刊:47-55.
[16]龙沛林.多民族的梅山及其文化[J].中华文化论坛,1997(4):15-20.
[17]刘伟顺.梅山蛮主体民族刍议[J].邵阳学院学报,2004(8):12-13.
[18]粟海.梅山蛮民族史略考[J].娄底师专学报,2001(1):82-87.
[19]奉恒高.瑶族通史[M].北京:民族出版社,2007:26.
[20]钟新梅.瑶族先民是古梅山蛮的主体族群[J].娄底师专学报,2004(1):82-83.
[21]李子升.梅山探赜[M].香港:天马出版有限公司,2007:36-46.
[22]石宗仁. 梅山蛮的民族源流、文化特征与族属[M]. 邵阳师专学报, 1998(1): 27-36.
[23]郭辉东.南蛮的上古远祖蚩尤：兼谈九黎、三苗、盘瓠与梅山蛮的族源和迁徒[J].湖南科技学院学报,2010(10):31-35.
[24]曾维君.简论梅山历史与文化的发展过程及其特征[J].湖南工业大学学报,2008(3):53-56.
[25]马少侨.试论梅山文化的几个特色[J].邵阳师专学报,1997(1):33-37.
[26]马铁鹰.“三峒梅山”概述[J]. 邵阳学院学报, 2004(3)4:21-23.
[27]周行易.新浪博客:http://blog.sina.com.cn/s/blog_48fcc1f00100034d.html.
[28]孙文辉.巫傩之祭：文化人类学的中国文本[M].长沙:岳麓书社,2006:216.
[29]唐兆民.瑶山散记[M].台北:台北新文丰出版社公司重印,1980:70.
[30]张有隽. 瑶族与华南诸族梅山教比较研究[J]. 广西民族学院学报,1994(4):15-21.
[31]董珞,土家族的山神和猎神[J].中南民族学院学报,1999(2)：35-39.
[32]陈子艾,李新吾.古梅山峒区域是蚩尤部族世居地之一：湘中山地蚩尤信仰民俗调查(一)[A],北京师范大学民俗典籍文字研究中心编.民俗典籍文字研究(第1辑)[C],北京:商务印书馆,2003:203.
[33]张泽洪.中国南方少数民族的梅山教[J]. 中南民族大学学报(人文社会科学版),2003(4):36-40.
[34]董珞.巴风土韵：土家文化源流解析[M].武汉:武汉大学出版社,1999.136-137.
[35]徐祖祥.论瑶族道教的教派及其特点[J].中国道教,2003(3):27-33.
[36]张有隽. 瑶族与华南诸族梅山教比较研究[J]. 广西民族学院学报,1994(4):15-21.
[37]胡起望.论瑶传道教[J].云南社会科学,1994(1):61-69.
[38]马少侨、王扬修.梅山神初探[J]，邵阳师专学报，1996(1):3-7.
[39]张式弘. 张五郎传说述评[J]. 湖南人文科技学院学报,2005(1):35-38.
[40]郭兆祥.中国梅山文化[M].香港:天马图书有限出版公司,2002:32-45.
[41]李怀荪.梅山神张五郎探略[J].民族论坛,1997(4):50-54.
[42]刘铁峰.论梅山道教文化中的“巫”特质[J].船山学刊,2004(4):53-57.
[43]孙文辉.巫傩之祭：文化人类学的中国文本[M].长沙:岳麓书社,2006:216.
[44]曾迪.梅山傩戏《和梅山》[J].湖南人文科技学院学报,2006(5):114-118.
[45]李怀荪.湖南湘西少数民族傩戏[J].中华艺术论丛,2009(9):373-391.
[46]袁征.梅山歌谣初探[J].云梦学刊.2000(1):54-58.
[47]肖琼芳.湖南梅山民歌初探[D].湖南师范大学,2009.
[48]梁金平.湘中民歌歌词的审美特征[J].娄底师专学报,2003(4):87-89.
[49]谭建光.湘中梅山民歌的审美情态[J].文艺研究,2006(6):164.
[50]陈征南.简析湖南娄底民歌的地域特征[J].中国音乐,2008(2):130-132.
[51]曾晓萍.浅谈新化山歌的特点[J].艺术评论,2009(9):103-105.
[52]杨建农.谈梅山民歌“资水滩歌”的艺术美[J].艺术评论,2009(10):103-106.
[53]刘新光,杨俊军,陈勤. 湖南古梅山地区原生态民族传统体育项目的调查研究[J].湖南第一师范学报,2008(2):162-164.
[54]晏西征.梅山武术与蚩尤故里.湖南日报,2011-3-25.
[55]陈文卿,王洪元.梅山武功的文化渊源[J].娄底师专学报,2003(3):98-100.
[56]陈勤.梅山武功历史成因探析[J]. 湖南人文科技学院学报.2008(2):88-91.
[57]杨俊军.梅山武术及其文化特征[J].体育成人教育学刊,2004(5):34-35.
[58]陈永辉,陈朝武,陈勤.梅山武功形成和发展的社会学分析[J].体育科技文献通报,2007(12):42-44.
[59]魏志英,陈永辉,谭克理.湖南新化梅山武功的社会价值[J].体育学刊.2009(12):91-95.
[60]陈永辉.湖南梅山武功的现状与发展对策研究[D].武汉体育学院,2009.
[61]张式弘.梅山文化七题.第四届梅山文化研讨会论文集,2006.
[62]郭兆祥.中国梅山文化[M].香港:天马图书有限出版公司,2002:94-116.
[63]刘楚魁,李大鹏.湘中民俗文化[M].广州:广州出版社,2003.
[64]梅山特色饮食漫谈第四届梅山文化研讨会论文集,2006.
[65]邹少灵.梅山相衣艺术考辨[J].文艺研究,2007(9):171.
[66]李夫泽.成仿吾评传[M].成都:西南交通大学出版社,2008.
[67]罗昕如.新化方言研究[M].长沙:湖南教育出版社,1998.
[68]李新吾.湘中紫鹊界《傩头狮子舞》探源.第四届梅山文化研讨会论文集,2006.
(原稿刊发于《湖南人文科技学院学报》2013年第1期)
